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| www.oriens-extremus.de > OE 33 > Rezensionen |
Dieses Pionierwerk, das Pflichtlektüre der Japanologie und Religionswissenschaftler werden sollte, erschien als Teil 1 des vierten Bandes (Religionen) der fünften Abteilung (Japan) des "Handbuchs der Orientalistik". Zusammen mit seinen Folgebänden, die zu erwarten sind, schließt es nicht nur eine Lücke im System dieses "Handbuchs", sondern behebt auch einen viele Jahre herrschenden Mangel in der Fachliteratur zu Japan überhaupt. Denn die bisher benutzten Gesamtdarstellungen der japanischen Religionsgeschichte in deutscher und englischer Sprache, auf die auch das Vorwort eingeht (Aston, Florenz, Gundert usw.) wurden vor dem Zweiten Weltkrieg verfaßt und entsprechen nicht mehr dem heutigen Stand der wissenschaftlichen Fragestellungen und ihrer Ergebnisse. Besonders im Bezug auf die "einheimische Religion", die "vorbuddhistische Religion" Japans (bis zum 7. Jh.n.Chr.), die häufig mit dem späteren Shintô identifiziert und von ihm her rückwärtsprojizierend erschlossen wird, sind die bisherigen Standardwerke inhaltlich überholt. In mehrfacher Hinsicht stellt dieses die vielen eigenen Vorarbeiten zusammenfassende und ergänzende Werk der als Expertin für Mythologie bekannten Freiburger Japanologin eine Revolution in der deutschen Literatur zur japanischen Religionsgeschichte dar: Erstens macht sie sich frei von den Thesen der japanischen religionsgeschichtlichen Forschung (genauer gesagt: In kritischer Auseinandersetzung mit ihr sucht sie die uns erhaltenen archäologischen und literarischen Quellen selbst auf und arbeitet aus ihnen ein eigenes Mosaik der einheimischen Religion Japans heraus; diskutiert werden dabei vorallem die Autoren Ôba Iwao, Ôbayashi Taryô, Orikuchi Shinobu, sowie Joseph K. Kitagawa, Carmen Blacker, Felicia Bock, Robert S. Ellwood, Edward J. Kidder, Donald Philippi u.a. aus den USA). Zweitens widersteht die Verfasserin der Versuchung, die quellenmäßig nicht auffüllbaren Lücken im Mosaikbild der einheimischen Religion Japans durch Rückschlüsse vom späteren theologisierenden und politisierenden Shintô her zu ergänzen und zu einem religiösen "System" zu vervollständigen. Drittens bezieht sie zur Beschreibung und Deutung der vorbuddhistischen Religiosität der Japaner auch die Quellen des damaligen Volksglaubens mit ein, ohne vom heutigen Volksglauben auf den früheren zu schließen. Viertens setzt sie die innerjapanischen Mythen dem transkulturellen Vergleich mit den Mythen sowohl des asiatischen Kontinents als auch des pazifischen Raums aus. Fünftens: Nicht nur bei der Behandlung der Mythen, sondern in jeder Beziehung stellt die Verfasserin immer die Frage nach etwaigen Einflüssen aus China und Korea sowie ihrer eigenwilligen Verwandlung durch die Japaner. Sechstens schließlich sieht sie ihre eigenen Ergebnisse bei der Erforschung der frühen japanischen Religionsgeschichte bewußt im Zusammenhang mit den Ergebnissen der allgemeinen Religionsgeschichte (Welt-Religionsgeschichte), indem sie Werke Mircea Eliades und Raffaele Pettazzonis heranzieht. Die Verfasserin hat ihr eigenes Werk folgendermaßen aufgebaut: Nach dem Vorwort und dem Abkürzungsverzeichnis folgen sechs Hauptteile, ein Verzeichnis der benutzten Literatur sowie ein kombinierter Index der Personen und Sachen. Im Verzeichnis der benutzten Literatur findet man deutschsprachige Autoren wie Mathias Eder und Ernst Lokowandt, die nach dem Zweiten Weltkrieg über Shintô geschrieben haben, nicht berücksichtigt. Für die weitere Auseinandersetzung mit der Shintô-Fachliteratur verweist die Verfasserin auf Arcadio Schwade, Shintô-Bibliography in Western Languages, Leiden 1986.
Die sechs Hauptteile heißen: I. Religiöse Vorstellungen in vorgeschichtlicher Zeit; II. Von der Frühgeschichte zur Geschichte; III. Die Mythen, IV. Die vorbuddhistische Religion und ihre Konfrontation mit dem Buddhismus; V. Der Staatskult der Nara- und der Frühen Heian-Zeit bis zu seiner Festlegung im Engishiki; VI. Religiöse Entwicklungen der Nara- und Heian-Zeit.
Das Vorwort sollte keinesfalls übersprungen werden. Nur mit dem Problembewußtsein, das sich im Vorwort ausdrückt, kann das Werk angemessen verstanden und ausgewertet werden.
Was die Hauptteile angeht, sei darauf hingewiesen, daß sie in viele Abschnitte mit nützlichen Zwischentiteln eingeteilt sind, welche die wegen der Fülle des dargebotenen Materials und des optisch unübersichtlichen Satzspiegels nur mühsam lesbaren Kapitel überschaubar machen. Leider sind diese Zwischentitel nicht ins Inhaltsverzeichnis am Anfang des Werks aufgenommen worden, so daß es keinen genauen Überblick und verläßlichen Leitfaden bietet.
Jeder der sechs Hauptteile wird durch einen zusammenfassenden "Rückblick" (S. 104f., 133f., 185f., 219f., 235f., 261f.) abgeschlossen. In diesen "Rückblicken" werden die wichtigsten Ergebnisse der vorangegangenen problematisierenden Erörterungen des Materials formuliert und der Übergang zum nächsten Kapitel (d.h. zur nächsten inhaltlichen oder periodischen Einheit der japanischen Religionsgeschichte) vorbereitet. Erst durch die Lektüre der "Rückblicke" erkennt man so etwas wie eine "Entwicklung" der japanischen Religionsgeschichte (wobei dem Rez. nicht ganz klar geworden ist, ob die Verfasserin insgesamt gesehen mehr dem linear fortschreitenden "Entwicklungsmodell" der Geschichtsbetrachtung oder dem Modell der in sich kreisenden und sich die jeweiligen historischen Gegebenheiten einverleibenden Bewegung der "Wandlung" oder einem kombinierten Modell den Vorzug gibt). Erst durch diese "Rückblicke" also erfährt man die endgültigen Stellungnahmen der Autorin zu den vorher erörterten Fragen. Dabei macht man folgende Beobachtung an sich: In diesen "Rückblicken" erscheinen dem Leser - trotz seiner lernbereiten Lektüre der vorangegangenen Kapitel - manche Formulierungen der Verfasserin allzu apodiktisch und exklusiv und als solche durch den vorausgeschickten Kontext nicht begründet. Diese Beobachtung erstaunt umso mehr, als die Verfasserin selbst davor warnt, das (vor allem mythologische) Quellenmaterial zu überfordern oder Frömmigkeit beurteilen zu wollen (vgl. S. 55 und 258). Beispiele für solche apodiktischen, exklusiven Sätze finden sich besonders in Kapitel III (Die Mythen) und in Kapitel IV (Die vorbuddhistische Religion und ihre Konfrontation mit dem Buddhismus). In diesen beiden Kapiteln erreicht das Werk nämlich seinen inhaltlichen Höhepunkt. Auf S. 133 heißt es zusammenfassend:
"Im Zuge späterer Entwicklungen wird noch einiges Wenige nachzutragen sein; insgesamt jedoch umfassen die bis dahin aufgeführten Einzelheiten das Wichtigste, was uns die Quellen über vorbuddhistische religiöse Erscheinungen zu berichten haben. Diese religiösen Erscheinungen sind in ihrem Ausdruck durch manches Gemeinsame verbunden. Dennoch fügen sich die einzelnen Facetten nicht zum Bilde einer kohärenten, einheitlichen 'Religion'. Verantwortlich hierfür ist nicht allein die spärliche Quellenlage. Bleiben wir zunächst bei unseren Quellen, Kojiki und Nihongi, ihrer Natur nach Selbstdarstellungen der kaiserlichen Herrschaft und des Staates, so ergibt sich, daß innerhalb der geistigen Oberschicht, die hier zu Wort kommt, religiöses Denken überhaupt nicht gefragt ist. Im Vordergrund steht das politische Denken, die politische Weltsicht, die lediglich religiös verbrämt werden. Die Mythen, so wie sie am Ende der Periode, die wir ins Auge faßten, zusammengestellt und redigiert worden sind, machen dies deutlich: ihre kosmologischen Bilder, ihre Symbole, ihre eigentliche religiöse Aussage bleiben weitgehend unverstanden. Entsprechend werden sie vergewaltigt und degradiert zu Trägern einer politischen Ideologie, zum Mittel der Politik."Oder S. 137:
"Für die Oberschicht dürfte indessen vor allem der Einfluß des chinesischen Denkens maßgeblich geworden sein, das diesseitsbezogen, pragmatisch und spekulativ erscheint, jedoch keineswegs von tieferem, religiösem Bewußtsein getragen."Solche apodiktischen und wertenden Formulierungen widersprechen nicht nur dem durchaus differenziert vorgetragenen Gesamtkontext, sondern geben dem Leser auch Anlaß zur Frage, welchen Begriff von "Religion" die Autorin eigentlich mitdenkt, der ihr erlaubt, jemandem entweder Religion ganz abzusprechen oder zwischen "eigentlicher" (und nicht eigentlicher) sowie zwischen "tiefer" (und nicht tiefer) Religiosität zu unterscheiden (wie das im Werk noch an anderen Stellen geschieht). Es ist sicher ein großes Verdienst dieses Werkes, daß es von der ersten bis zur letzten Seite für ein historisch belegtes, differenziertes Verständnis von "einheimischer Religion Japans" kämpft und diese sowohl gegen den späteren Shintô (über die Bedeutungsgeschichte des Terminus "Shintô" vgl. S. 137f.) als auch gegen die buddhistisch-shintoistische Symbions klar abhebt. Aber ihren Begriff von "Religion", den sie anscheinend als Wertmaßstab gebraucht, stellt die Verfasserin nicht ausdrücklich vor, noch begründet sie ihn. Es scheint, daß die Verfasserin als " Religion" im eigentlichen Sinn nur das gelten läßt, was sich ausdrücklich auf das "Jenseits" bezieht, sei es als bittende Beziehung zu jenseitig gedachten helfenden Göttern oder Buddhas oder sei es - diese noch transzendierend - als Beziehung der "Ehrfurcht" gegenüber dem namenlosen Numinosen (vgl. die Seiten, wo Beispiele "eigentlicher" Frömmigkeit geschildert werden: S. 107, 239, 260-262). An der Frage nach dem Religionsbegriff der Autorin wird auch die Frage nach ihrer implizierten Modellvorstellung der japanischen Religionsgeschichte (hier: von der Jômon-Zeit bis zum Ende der Heian-Periode) wieder akut und möglicherweise einer Antwort nähergebracht. Es handelt sich anscheinend um ein kombiniertes Verfalls- und Aufstiegsmodell: Während - nach der Verfasserin - die Funde aus vorgeschichtlicher Zeit und die durch die Mythenforschung herausgearbeiteten Ur- oder Frühformen der japanischen Mythen (die in den jetzt vorliegenden Texten von Kojiki und Nihongi versteckt sind) die "große geistige Tiefe" (vgl. S. 106) ihrer Urheber bis zum 7. Jh. bezeugen, hat die "geistige Oberschicht" des 8. Jh.s, die sich in Kojiki und Nihongi endgültig ausdrückte, die religiöse Überlieferung überhaupt nicht mehr verstanden, überhaupt nicht mehr religiös gedacht, die Mythen bloß zur Rechtfertigung des eigenen politischen Führungs- und Machtanspruches (also rein "ideologisch" im negativen) Sinn mißbraucht (vgl. S. 133). Erst der Einfluß des Buddhismus (besonders in der Heian-Zeit: 9.-12. Jh.) hob dann die Beziehung zum Jenseits wieder ins Bewußtsein. S. 251 erklärt die Autorin:
"Aus dem Gedanken an die Unbeständigkeit des Daseins (mujô), aus der Ungewißheit, ob dieses Leben Traum oder Wirklichkeit [sei], erhält auch der Tod eine neue Qualität. Er wird erneut zum Durchgang, zum Tor in eine bessere Welt, zum Moment der ersehnten 'Hinübergeburt' in das Paradies des Reinen Landes. Im Verlauf der Heian-Zeit gewinnen diese dem Buddhismus zugehörigen Gedanken, zusammen mit denjenigen der Wiedergeburt und der Vergeltung von Gut und Böse, immer stärkeres Gewicht".Und S. 261f. heißt es:
"Das im Manyôshû offenbarwerdende Fehlen einer positiven Jenseitsperspektive suggerierte eine ursprüngliche Diesseitsbezogenheit, die aber durch die Trauerlieder des Manyôshû selbst widerlegt wird. Der immer stärker ins Bewußtsein rückenden Nichtigkeit und Unbeständigkeit des Daseins wird dann im wachsenden Maße die Hoffnung auf eine glückliche Hinübergeburt ins Reine Land, das Paradies des Westens, den Stachel nehmen, nachdem die buddhistische Vorstellung von Paradies und Hölle, von Lohn und Strafe für jegliches Tun ein völlig neues Bild der Existenz nach dem Tode erstehen ließ. Konvention, Routine und Mangel an Inspiration sind zwar häufig Merkmal auch privater religiöser Äußerungen, doch wo, wie bei Saigyô, Frömmigkeit und Erleuchtung mit dichterischem Genie zusammentreffen, reicht ein waka aus, um unter dem Bild der Natur Götter- und Buddha-Glauben zu transzendieren, tiefste religiöse Einsicht zu vermitteln ... wo wir auf Frömmigkeit im eigentlichen Sinn stoßen, ist . die Einwirkung des Buddhismus nicht wegzudenken."Es sei hier einmal davon abgesehen, ob sich die Buddhisten damit einverstanden erklären können, daß man ihren Weg der Überwindung der Leidhaftigkeit der menschlichen Existenz bloß als Jenseitsreligion oder Jenseitsfrömmigkeit definiert (die mahâyâna-buddhistische These "Diesseits = Jenseits", genauer "Samsâra = Nirvâna" spricht dagegen). Es kann auch nicht die Aufgabe des Rezensenten sein, hier einen religionswissenschaftlichen Arbeitsbegriff von "Religion" zu entfalten. Ebenso wenig soll die von der Verfasserin aufgezeigte politische Tendenz von Kojiki und Nihongi bestritten werden. Anliegen des Rezensenten ist es nur, vor einer Verengung des Arbeitsbegriffes "Religion" zu warnen, die das Religiöse und das Politische von vornherein als unvereinbar voneinander trennt, oder mit anderen Worten: jemandem religiöses Denken abspricht oder nur oberflächliche Religiosität zugesteht, nur weil er politisch denkt und handelt. Diesen Vorwurf scheint die Verfasserin innerhalb der "geistigen Oberschicht" vor allem Temmu-Tennô (Regierungszeit 673-686) zu machen. Ihre Texte über die religionspolitischen Maßnahmen des Temmu-Tennô (z.B. die erste Anregung zur Sammlung von Kojiki und Nihongi; die Herstellung von Genealogien des Yamato-Kaiserhauses als Nachkommen der "himmlischen Götter" und als mit dem Tennô-Amt - in Unterscheidung gegenüber den chinesischen Kaisern - unwiderruflich beauftragte Amtsträger und als solche mit einer Göttlichkeit eigener Art begabte "gegenwärtige Götter", die Entsendung einer eigenen Tochter als Kultprinzessin nach Ise zur Wiederbelebung des dortigen Kultes der Sonnengöttin; die Neuordnung der Adelssippen und ihrer Sippengötter; die Festlegung der Thronbesteigungsriten; die Einrichtung des "Götteramts" zur Ordnung der Schreine, Priester, Feste, Götterränge; die Umorientierung der Rezeptionsweise gegenüber dem konfuzianistischen chinesischen Staatssystem in Richtung auf die Entwicklung einer eigenen japanischen Variante durch die bewußte Synthese der einheimischen Religion mit Taoismus, Konfuzianismus und Buddhismus usw.; vgl. vor allem S. 130-140 und 174-186) - diese Texte bilden geradezu den Schlüssel zum Verständnis der These der Autorin vom "Verfall" der einheimischen Religion Japans. Sie schreibt S. 140:
"Schon aus Temmu's Maßnahmen ist ersichtlich, daß nicht religiöse, sondern politische Erwägungen den Ausschlag gaben, als man daranging, chinesischen Modellen folgend und unter Verwendung von Resten älterer Überlieferung ein staatliches Kultwesen zu schaffen. Dies beklagt bereits Imbe no Hironari in seinem Kogo-shui. Doch die Trümmer einer oft nicht mehr verstandenen religiösen Überlieferung, lebendig nur noch in den großen Göttergestalten und ihren Kultstätten, werden so zum Fundament des neuen Staatskultes."Wenn also Temmu-Tennô eine solche epochale Bedeutung sowohl für das Geschick der verfallenden alten einheimischen Religion Japans wie auch für das des neuen shintoistischen Staatsritenwesens und auch für das Geschick des sich mit staatlicher Förderung darüberbreitenden Buddhismus gehabt hat, wäre doch ein eigenes Kapitel über die neue Art von Religiosität des Temmu-Tennô als repräsentatives Beispiel seiner Zeit sinnvoll gewesen, statt ihm an manchen Stellen ganz, an anderen Stellen fast ganz die Religiosität abzusprechen, nur weil er die Überlieferung der alten einheimischen Religion nicht mehr aus ihrer Entstehungszeit heraus versteht, sondern für sich und seine Zeit aktualisiert, und zwar theologisch-politisch. Temmu-Tennô hat nicht keine Religion, sondern eine andere Religion gehabt. Hier kommt es auf den Religionsbegriff an, ob man wertend von "Religionsverfall" oder neutral von "Religionswandel" spricht.
Mit dieser Warnung soll der oben beschriebene Wert des vorliegenden Werkes nicht wieder in Frage gestellt werden. Viele seit langem diskutierte Fragen der frühen japanischen Religonsgeschichte werden darin beantwortet. Z.B. findet man auch in neueren Werken zur japanischen Religionsgeschichte (Kitagawa u.a.) noch die These, daß der japanische Herrscher schon in der frühen einheimischen Religion gleichzeitig Priester war oder Schamane. Die Verfasserin zeigt überzeugend den Beweismangel dieser These. Auch arbeitet sie klar das höhere Alter des Susanowo-Mythos gegenüber dem Amaterasu-Mythos heraus usw. Noch andere neue Erkenntnisse über die frühe japanische Religion vermittelt dieses Werk. Wenn man allerdings nach der Geschichte des Buddhismus in Japan vom 6. bis zum 12. Jh. fragt, so gibt das Werk nur unvollständig Antwort. Es behandelt den Buddhismus nämlich nur indirekt, nur insofern er mit dem Geschick der einheimischen Religon in Verbindung tritt. So wird z.B. die Religion des Shôtoku Taishi oder der Nara-Schulen des Buddhismus nur gestreift. Das Krisenbewußtsein im Sinn des mappô-Denkens wird zwar für das Jahr 552 erwähnt, aber sein ständiges Ansteigen bis zum Jahr 1052, seine Artikulation im Mappô-tômoyô-ki werden nicht ausgeführt. Dagegen nimmt einen relativ breiten Raum die Darstellung der honji-suijaku-Lehre ein, nach der die einheimischen Götter temporär und lokal begrenzte Erscheinungen ("herabgelassene Spuren", jaku) von Buddhas oder Bodhisattvas im "Ursache-Stand" (honji) sind, in dem letztere befähigt sind, alle möglichen wunderbaren Mittel zur Erlösung der Menschen einzusetzen. Allerdings gewinnt man aus dem Text den Eindruck, als ob die honji-suijaku-Theorie in Japan ad-hoc (d.h. aus religonspolitischen Gründen) erfunden worden sei, um die alte einheimische Religon und später den Shintô durch den Buddhismus umfassen und leiten zu lassen. Man hätte irgendwo erwähnen sollen - damit keine Mißverständnisse entstehen - daß die Grundidee der honji-suijaku-These schon in den Mahâyâna-Sûtren enthalten ist (z.B. Mahâvairocana-Sûtra, Lotus-Sûtra usw.), daß sie in China formuliert und auf die chinesischen einheimischen Götter angewandt worden und grundsätzlich in allen Ländern, wo die mahâyâna-buddhistische Mission hinkam, in der einen oder anderen Variante gebraucht worden ist.
(P.S. Alle Hervorhebungen in den Zitaten stammen vom Rezensenten.)
Johannes Laube, München
Latest update: 2005-08-18 Impressum