|
|
|
| www.oriens-extremus.de > OE 36 > Rezensionen |
In Kulturen, in denen es noch nicht zu einer wissenschaftlichen Betrachtung der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der Welt und ihrer Lebewesen gekommen ist, stammen Theorien über die Entstehung der Welt allein aus dem Bereich der Mythologie und Religion. Welcher Art Theorien es in der chinesischen Kultur zur Beantwortung der Frage nach dem Ursprung der Welt und des Lebens gegeben hat und wie diese kosmologischen und ontologischen Entwürfe die Menschen in ihrem Handeln beeinflußt haben, dies ist das übergreifende Thema des vorliegenden Sammelbandes. Er enthält zehn Beiträge mit unterschiedlichen Fragestellungen, die ursprünglich als Vorträge für eine Jahrestagung des Pacific Coast Branch of the American Historical Association (1986) konzipiert wurden und nun als Aufsätze das Interesse von Lesern gewinnen sollen.
Ob dies gelingen wird, hängt vor allem davon ab, ob die an diesem Thema Interessierten schon nach dem ersten Beitrag das Buch enttäuscht aus der Hand legen oder nicht. Das Buch beginnt nämlich (nach einer gelungen Einführung Richard J. Smiths) mit einer kurzen Notiz D.W.Y. Kwoks, die ein echtes Ärgernis ist. Inhaltlich wie formal unterscheidet sie sich von allen anderen Artikeln. Es gibt kaum Zusammenhänge zwischen Kwoks "He and t'ung in Chinese intellectual history" (S. 1-9) und den Fragestellungen der anderen Beiträge. Kwok leitet seine Themenwahl ein, indem er J. Needham vorhält, er habe durch sein Lebenswerk zwar das Vorurteil widerlegt, in China gäbe es keine Naturwissenschaft (science); gleichzeitig sei es Needham aber nicht gelungen, das kulturelle Milieu nachzuzeichnen, das zu der charakteristischen 'Sonderentwicklung' der chinesischen Naturwissenschaft geführt hat. Darüber hinaus weist Kwok darauf hin, daß entgegen anderslautenden Behauptungen der Vergangenheit der Konfuzianismus sehr wohl in der Lage sei, einen Kapitalismus entstehen und erblühen zu lassen - wie die wirtschaftlichen Erfolge Japans und der Vier kleinen Drachen gezeigt hätten. Allerding hätten "weder Naturwissenschaft noch Kapitalismus eine wesentliche und verhaltensändernde Rolle" (S. 2) bei der Gestaltung der traditionellen chinesischen Kultur gehabt. Dies sei vielmehr durch philosophische Konzepte der konfuzianischen Kultur, d.h. durch Begriffe wie he und tong (er übersetzt sie als harmony und identity geschehen. Was dann folgt, ist die Kommentierung einer Handvoll Lunyu-Stellen und Zitatfragmenten aus Werken wie Guoyu, Liji, Mengzi, Zhongyong oder Zuozhuan - als ob das die adäquate Form wäre, die bei Needham angemahnte Berücksichtigung des kulturellen Milieus zu leisten! Es sind entscheidende Mängel, die Kwoks Argumente meiner Meinung nach geradezu unsinnig machen: es ist die ständige Verwechselung von Naturwissenschaft mit Technik (die ein vollkommenes Ignorieren der Forschungsarbeit eines Nakayama Shigeru, Nathan Sivin oder Yabuuchi Kiyoshi offenbart), die unhaltbare Gleichsetzung einiger Textstellen aus sehr frühen Werken der konfuzianischen Tradition mit "der" chinesischen Kulturtradition, das ständige Reden von "dem" Konfuzianismus (als sei dies eine homogene Lehre) und - was das schlimmste ist - der ständige Gebrauch pseudo-philosophischer Ausdrücke, die so vage sind, daß die mit ihnen gebildeten Sätze unverständlich bleiben. Der Grad der Unverständlichkeit sei hier an einem Satz illustriert, der zur Erklärung von he dienen soll und durchaus repräsentativ für den gesamten Text ist: "Ho, then, implies the capacity of containing and accommodating all manner of logicalities, whatever their temporal or spatial definitions." (S. 6)
Jene Leser, die trotz dieses mißlungenen Anfangs weiterlesen, werden für ihre Geduld mit interessanten Arbeiten namhafter Sinologen belohnt. Dies beginnt mit Chang Hao, der in seinem Beitrag "Confucian cosmological myth and Neo-Confucian transcendence" (S. 11-33) der Bedeutung des traditionellen kosmologischen Mythos der Einheit von Himmel und Menschheit nachspürt. Chang Hao zeigt, daß im Laufe der Jahrhunderte die Interpretation dieses Mythos wiederholt Gegenstand erbitterter Kontroversen war und daß mit ihm Begründungen ethischer Normen und Probleme der Herrschaftslegitimation untrennbar verbunden sind. Hiermit hängen notwendigerweise auch Fragen der Selbstkultivierung, der Sinnhaftigkeit menschlicher Existenz sowie der individuellen Möglichkeiten zur Persönlichkeitsentwicklung aufs engste zusammen. Chang Hao berührt viele dieser Fragen, denn er erklärt seinen Lesern in groben Zügen die wichtigsten Unterschiede verschiedener Interpretationen von philosophischen Grundbegriffe wie Bewußtsein (xin), spezifische Wesensnatur (xing) oder kosmische Wesensstruktur (li) und stellt deren historische Entwicklung chronologisch dar.
Ng On-cho beschäftigt sich in seinem Essay "Toward an interpretation of Ch'ing ontology" (S. 35-58) ausschließlich mit Entwicklungen des frühen 17. Jahrhunderts, weshalb der Titel des Beitrages etwas mißglückt erscheint. Für Ng ist der Begriff der Materie-Energie (qi) der Schlüssel zum Verständnis der Qing-zeitlichen Ontologie. Auf der Basis einer qi-orientierten Ontologie wurde eine vitalistische Interpretation der Weltwerdung möglich, in deren Zentrum der immerwährende Entstehungsprozeß (shengsheng) stand. Mit dieser Interpretation war die Tendenz zur materialistischen Erklärung der Kosmologie-Problematik verbunden, auf deren Grundlage letztlich die gesamte neokonfuzianische Metaphysik entwertet wurde. Seit Beginn der Qing-Dynastie fanden immer weniger Philosophen Gefallen daran, wie die Neokonfuzianer darüber zu streiten, was denn nun von größerer Bedeutung sei, die kosmische Wesensstruktur (li) oder die Materie-Energie. Am Ende wurden alle epistemologischen und ontologischen Dispute beendet und eine prinzipielle Anerkennung der Dominanz des qi setzte sich allmählich durch. Statt metaphysische Spekulationen über den Zusammenhang von li und qi zu betreiben, wandten sich die Gelehrten ganz pragmatisch Problemen des Alltags zu und sprachen nun der praktischen Erfahrung ultimative Gültigkeit zu.
Ngs Ansatz, in einem Gesamtüberblick den theoretischen Hintergrund dieses philosophischen Neuanfangs aufzuzeigen, wird in Benjamin A. Elmans Beitrag "The revaluation of benevolence (jen) in Ch'ing dynasty evidential research" (S. 59-80) an einem einzelnen philosophischen Begriff konkretisiert. Indem Elman auf unterschiedliche Interpretationen der konfuzianischen Kardinaltugend ren (Menschlichkeit) hinweist, verdeutlicht er, wie stark der Bruch einzelner Denker mit den Vorstellungen ihrer Vorgänger aus der Song- und Ming-Zeit gewesen ist. Seiner Einschätzung ist sicher zuzustimmen, daß seit Mitte der Qing-Zeit nicht nur einige philosophische Konzepte geringfügig modifiziert waren, sondern daß das gesamte konfuzianische Gedankengebäude bis in seine Grundfesten erschüttert war. Auch sein Schlußsatz ist zweifellos richtig, wonach die Ideen der Kaozheng-Gelehrten "zu der ultimativen Ablehnung des konfuzianischen Kaiserreiches durch die chinesischen Intellektuellen im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert" (S. 75) beitrugen. Wer aber bedenkt, wie eng revolutionäre Ideen in Schriften wie dem Datong shu oder Renxue mit einer Reinterpretation von ren verknüpft sind, wird die Entscheidung Elmans bedauern, auf die Darstellung der weiteren begriffsgeschichtlichen Entwicklung ganz zu verzichten und die Veränderungen im 19. und frühen 20. Jhd. nur en passant zu erwähnen.
Mit Richard Sheks herausragendem Beitrag "Testimony to the resilience of the mind: the life and thought of P'eng Shao-sheng (1740-1796)" (S. 81-111) wird der Blick auf eine weniger beachtete Personengruppe gelenkt. Shek widmet sich Peng Shaosheng, der für den Typus des Außenseiters steht. Gelehrte wie Peng, der wegen seiner synkretistischen Vorstellung einer Einheit konfuzianischer, daoistischer und buddhistischer Traditionen von vielen Zeitgenossen verlacht, ja angefeindet wurde, verkörpern eine intellektuelle Gegenposition zu etablierten Anschauungen. Shek vertritt bei der Analyse von Peng Shaoshengs Gedanken die Meinung, daß Impulse zur Neugestaltung der chinesischen Weltsicht nicht allein von konfuzianischen, sondern gerade auch von buddhistischen Gelehrten ausgingen. Diese Einschätzung stimmt vollkommen mit Chan Sin-wais Interpretation des Qing-zeitlichen Buddhismus überein, der seit den siebziger Jahren wiederholt ähnliches vorgetragen hat. (Chan wird allerdings weder von Shek noch von irgendeinem anderen im Buch erwähnt.) Am Wirken Peng Shaoshengs wird erkennbar, daß durch die intellektualistische Tendenz des Kaozheng-Gelehrtentums, das sich allmählich gegen alle anderen Strömungen der Qing-Zeit durchsetzte, ein neues Bedürfnis nach metaphysischen Gegenentwürfen entstanden war. Da sich die etablierten Gelehrten einer Beantwortung ontologischer Fragen transzendentalen Charakters, Fragen nach dem Sinn des Lebens wie auch nach Konzepten zur Bewältigung der Todesproblematik immer stärker verweigerten, überließen sie dieses Feld schließlich vollkommen ihren stärksten Rivalen - Buddhisten, religiösen Daoisten und Anhängern von Volksreligionen.
Li San-pao verschiebt in seinem Aufsatz "Ch'ing cosmology and popular precepts" (S. 113-139) den Focus der Analyse noch ein Stück weiter von Vorstellungen der etablierten Gelehrtenelite zu volkstümlichen Sichtweisen der Ethik und Ontologie. Hierzu überprüft er, wie Sprichwörter, fiktionale Literatur und Moralgeschichten traditionelle ethische Werte und metaphysische Vorstellungen der Bildungselite über alle Grenzen gesellschaftlicher Schichten hinweg transportierten. Kommt bei den Autoren der anderen Aufsätze jedoch ein klares Interesse für die Besonderheiten der Qing-zeitlichen Veränderungen zum Ausdruck, läßt Li San-pao bei seiner willkürlichen Aufzählung beziehungsloser Fakten geschichtliche Gesichtspunkte außer acht. Seine ahistorische Betrachtungsweise, die Textstellen aus ganz verschiedenen Textsorten ohne Berücksichtigung ihres Alters miteinander vergleicht, ist dabei ebenso problematisch wie seine unausgewogene Bearbeitung. Da werden manchen konfuzianischen Begriffen ganze Seiten gewidmet, über den Begriff Pflichtbewußtsein (yi) aber nur 26 Zeilen gesprochen; da werden Passus aus Büchern der traditionellen Elementarerziehung wie dem Yuan-zeitlichen Sanzijing (Drei-Zeichen-Klassiker) oder dem um Jahrhunderte älteren Qianziwen (Tausend-Zeichen-Text) beziehungslos neben Song-zeitliche Gedichte, undatierbare Balladen, Zitate aus dem Yijing oder diversen Erbauungsbüchern (shanshu) der Qing-Zeit gestellt. Li hätte sich gewiß besser auf ein einziges philosophisches Motiv oder Thema konzentriert, um es dann für eine festumrissene Zeit in verschiedenen Textsorten zu verfolgen. So wären die formalen und inhaltlichen Variationsmöglichkeiten analysierbar geworden, mit deren Hilfe in den unterschiedlichen Literaturgattungen das gleiche Thema gestaltet wurde, um es dem Horizont seiner jeweiligen Rezipienten anzupassen.
Wie in den Beiträgen von Shek und Li geht es auch in dem Aufsatz von Richard J. Smith, "Divinition in Ch'ing cosmology and popular precepts" (S. 141-178), um Aspekte inoffizieller Tendenzen des Geisteslebens. Smith erforscht die ethischen und kosmologischen Implikationen, die mit Schicksalsvorstellungen (ming, bzw. mingyun) und Wahrsagerei zusammenhängen. Als Quellen dienen ihm nicht nur Staatskalender, kaiserlich sanktionierte und volkstümliche Almanache, sondern auch Sektionen in den verschiedenen Ausgaben des Jingshi wenbian (Kaiserliche Schriften über die Staatskunst) und Qingbai leichao (Klassifizierte Anekdoten der Qing). Die Analyse dieser Quellen führt Smith zu dem Schluß, daß trotz der neuen Epistemologie und Kosmologie, die sich im offiziellen Leben der Qing-Gelehrten durchsetzte, die traditionelle chinesische Weltsicht ein erstaunliches Beharrungsvermögen besaß und daß über weite räumliche und zeitliche Strecken hinweg Formen des Aberglaubens und der Schicksalsgläubigkeit in allen Schichten erhalten blieben. Auf eine eingängige Formel verkürzt: "Im traditionellen China glaubte praktisch jeder an Wahrsagerei. Die Frage war nicht, ob daran zu glauben ist, sondern wem." (S. 143) Dieses gelungene AperĀu scheint für Smith die Quintessenz seiner Arbeit zu sein, taucht sie doch - worauf allerdings nicht hingewiesen wird - wortwörtlich auch in der Zusammenfassung seiner 1991 publizierten Monographie Fortune-tellers auf, die zur Zeit der Tagung noch im Entstehen war (vgl. Fortune-tellers and philosophers: divination in traditional Chinese society. Boulder [u.a.]: Westview Pr. 1991, S. 260).
In Chow Kai-wings "Purist hermeneutics in Ch'ing dynasty China" (S. 179-204) wird nochmals ein Phänomen des etablierten Gelehrtentums beschrieben. Chow untersucht die erneute Aufwertung des Rituellen (li) in Theorie und Praxis des Kaozheng-Gelehrtentums. Dabei wird deutlich, daß trotz des ikonoklastischen Neuerungswillens bei der Revision Song-zeitlicher Positionen der Klassikerexegese die Grundhaltung des typischen Qing-Gelehrten ausgesprochen konservativ blieb. So war die erklärte Rückbesinnung auf das Han-zeitliche Erbe bei der Auslegung der Klassiker untrennbar mit einem ethischen Purismus verbunden, der den gesellschaftlichen Spielraum für divergierende Vorstellungen von Sitte und Moral entschieden beschränkte.
Nach diesem Aufsatz, der besser die Beiträge von Chang, Ng und Elman flankiert hätte, folgt mit Wang Erh-mins Essay "The 'turn of fortune' (yun-hui): inherited concepts and China's responses to the West" (S. 205-215, aus dem Chinesischen übersetzt von Liu Kwang-ching) eine Arbeit, die ähnliche Aspekte wie Smiths Artikel thematisiert. Wang weist auf das weit verbreitete Phänomen der Schiksalsgläubigkeit hin, wobei er zwei Varianten gegenüberstellt: Manche Denker nahmen mit einer fatalistischen Passivität die Katastrophen der ausgehenden Kaiserzeit, die mit den militärischen Interventionen ausländischer Großmächte verbunden waren, klaglos hin. Andere glaubten wiederum an eine traditionelle Vorstellung, nach der es eine Möglichkeit zur aktiven Wendung des Schicksals (yunhui) gab. Beide Gruppen ähneln sich darin, die Bedrohung durch die Fremdmächte nach dem Muster der traditionellen Kosmologie zu deuten, wonach das Geschehen auf der Erde in Korrelation zu Vorgängen in der Sphäre des Himmels steht. Wang versteht es, seine Leser mit der Tatsache zu verblüffen, daß selbst die Schriften progressiver Persönlichkeiten wie Yan Fu oder Tang Caichang diese kosmologischen Konzepte enthalten und daß sie von ihnen als Erklärungsmuster bei der Begründung von Reformideen und Maßnahmen gegen ausländische Feinde benutzt wurden. Allerdings untersucht Wang nicht die Frage, ob solcherlei Einbindung von Elementen der traditionellen Kosmologie tatsächlich allein mit der Traditionsverbundenheit der Autoren zusammenhängt. Sicher wäre es ebenso gut denkbar, daß manche dieser Traditionalismen nur eine formelle Referenz an damals noch immer geltende Konventionen darstellen, die es stets zu beachten galt, sollte ein gelehrter Leser für eine neue politische Idee gewonnen werden.
Der Band wird mit einem Beitrag von Don C. Price abgeschlossen, der die Stufen der Persönlichkeitsentwicklung des Guomindang-Initiators Song Jiaoren nachzeichnet. Sein "Escape from disillusionment: personality and value change in the case of Sung Chiao-jen" (S. 217-236) enthält Fakten für das Psychogramm eines Mannes, der nach der Jahrhundertwende seinen Weg in einem zunehmend unter ausländischem Einfluß stehenden China suchte. Es ist ein Weg, auf dem sich Song schrittweise immer mehr von traditionellen chinesischen Vorstellungen des politischen Handelns gegen den status quo entfernt, um am Ende das Werben für Reformen innerhalb eines im westlichen Sinne demokratischen Gemeinwesens für sich als neues Ziel zu entdecken.
Einzelne Aufsätze machen diesen Band zu einem interessanten Buch, dem man viele Leser wünschen kann. Da es aber Arbeiten enthält, die bereits an anderer Stelle in verbesserten, erweiterten oder leicht geänderten Fassungen veröffentlicht wurden (im Falle Smiths und Elmans innerhalb eigener Monographien, im Falle von Ng, Price und Wang in Zeitschriften), ist die Gesamtkonzeption des Buches fragwürdig. Zudem ist der wiederholte Hinweis, es handele sich hier um "überarbeitete" Beiträge, irreführend. Es werden weder aktuelle Forschungsergebnisse rezipiert noch diskutieren die einzelnen Autoren die Argumente ihrer Kollegen - alles scheint genau so abgedruckt zu sein, wie es 1986 auf der Tagung vorgetragen wurde. Der Verlag brauchte sieben Jahre, um diesen Sammelband fertigzustellen. Diese lange Zeit wurde schlecht genutzt.
Christoph Körbs, Berlin
Latest update: 2005-08-18 Impressum